Зороастризм

ВВЕДЕНИЕ

Зороастризм — религиозная система, возникшая на территории Евразии. Зороастризм получил свое название от имени пророка Зороастра (греческая передача авестийского имени Заратуштра), которого традиция считает основателем данной религиозной системы. Известна частично сохранившаяся священная книга зороастрийской религии — «Авеста». За время своего длительного существования зороастрийская религиозная система эволюционировала и неоднократно подвергалась целенаправленному реформированию. В определенные периоды истории зороастризм получал широкое распространение, но на современный момент исповедуется сравнительно небольшой религиозной общиной.
Многие религиозные системы характеризуется наличием собственной терминологии, и зороастризм здесь не является исключением. Наиболее важные понятия зороастрийского учения получили раскрытие в основной части данной работы. Но уже сейчас необходимо обратиться к рассмотрению ключевого понятия данной работы, каковым является само понятие «зороастризм».
Дело в том, что учение Заратуштры после смерти самого пророка, переходя из эпохи в эпоху и распространяясь вширь, подвергалось внешнему влиянию, что влекло за собой изменения в содержании данного учения. То есть, фактически, в разные эпохи и на разных территориях могли существовать и сосуществовали религиозные системы, которые были относительно самостоятельны по отношению друг к другу, но при этом восходили к одному корню, которым было первоначальное учение пророка Заратуштры.
Часть исследователей всю совокупность этих религиозных систем обобщают под единым понятием «зороастризм» (автор данной работы будет придерживаться именной этой трактовки). Но имеются и исключения. Так, иногда, «зороастризм» определятся как первоначальное учение пророка Заратуштры, изложенное в «Гатах» (часть Авесты) [46; с. 176].
Другая точка зрения отождествляет понятие «зороастризм» с сасанидским «зороастризмом» [68; с.398]. Кроме этого надо отметить, что понятию «зороастризм» приписывают целый ряд «синонимов»: маздаизм, огнепоклонство и парсизм. Особенно важен вопрос о соотношении понятий «зороастризм» и «маздаизм» (термин произошел от имени бога Ахура — Мазда). Несмотря на часто встречаемое отождествление этих двух понятий, многие авторитетные исследователи их различают, хотя при этом наблюдается расхождения в интерпретации понятия «маздаизм» [38, 39; 42, с.279; 51, с.307; 65, с.183; 101. С.46; 140, с.104; 166, с.333]. Поэтому далее автор данной работы будет, по возможности, избегать употребления этого термина, как и понятия «огнепоклонство» (термин возник на основе наличия культа огня в зороастризме), которое не отражает сути зороастрийского учения. Понятие «парсизм» используется применительно к последователям зороастризма после арабского завоевания и тоже не будет употребляться в данной работе.
Отечественные исследователи второй половины XX века неоднократно обращались к освещению проблем истории зороастрийской религиозной системы в историографии как в отечественной, так и в зарубежной.
Но при этом господствовало рассмотрение отдельных историографических проблем, которые, к тому же, излагаются в сжатом виде, а не всей совокупности историографических проблем древней и раннесредневековой истории зороастрийской религии.
Кроме этого, надо отметить, что зачастую основное внимание сосредотачивалось на зарубежной историографии.
Учитывая выше сказанное, автор данной работы попытается осветить основные пути решения советскими и российскими исследователями второй половины XX века комплекса наиболее дискуссионных вопросов истории зороастризма.

ГЛАВА ПЕРВАЯ
Проблема возникновения зороастризма в советской и российской историографии.

На страницах журнала «Вестник древней истории» в 1989 году прошла дискуссия исследователей, вызванная статьей Сарианиды В.И. «Протозороастрийский храм в Маргиане и проблемы возникновения зороастризма», в которой автор интерпретировал обнаруженный в южной Туркмении в результате археологических раскопок комплекс Тоголок — 21, как протозороастрийских храм индоиранских племен [170]. По поводу этой статьи Лившиц В.А. и Стеблин — Каменский И.М. в своей совместной статье на страницах данного журнала высказали ряд критических замечаний, одно из которых касалось самого понятия «протозороастризм». Указанные выше авторы высказали сомнение в корректности употребления этого понятия в научных работах. Возникновение зороастрийской религиозной системы стало во многом результатом деятельности ее основателя, которым является пророк Заратуштра, и зороастризм не мог существовать ранее жизни этого пророка. Поэтому и нельзя признать верным употребление самого понятия «протозороастризм» [114; с.176].
Таким образом, проблема возникновения зороастризма тождественна кругу дискуссируемых вопросов, связанных с личностью ее основателя.
Заратуштра или, в греческой передаче, Зороастр является, согласно зороастрийской традиции, пророком и основателем зороастрийской религии. Все та же зороастрийская традиция сохранила и ряд фактов из жизни (реальной или вымышленной) пророка, перечисление которых необходимо для понимания последующего изложения.
Родину Заратуштры зороастрийская традиция определяет устойчиво: дом Порушаспы (из рода Спитамы), отца Зороастра, стоял на берегу реки Дардажа в стране Эран — Веж (Арианам — Вайдаж), где и родился Заратуштра.
Поздняя традиция указывает как на родину Заратуштры на Рагу и Атропатену. В древнейшей религиозной традиции Заратуштра предстает как жрец, имеющий право приносить жертвы богам и совершать соответствующие обряды, а также как сакральный поэт и провидец. Такие жрецы специально приглашались по мере надобности для совершения необходимых ритуалов за вознаграждение. Это обусловливало их странствующий образ жизни [155; с.9 — 10].
В тридцать лет Заратуштра получил Откровение и стал пророком Ахура — Мазды. Заратуштра попытался проповедовать новую веру в родном племени, но сородичи его проповеди не приняли, и он был изгнан. Много лет Заратуштра провел в скитаниях, в ходе которых проповедовал и распространял новое учение. И только в возрасте 42 лет ему удалось обратить в новую веру Кави Виштаспу, его жену Хутаосу и других его родственников, что послужило поводом для войн иноверцев против Кави Виштаспы. О дальнейшей жизни Заратуштры сообщается, что он был трижды женат, а погиб в возрасте 77 лет от руки иноверца [11; с.439].
Наиболее полное освещение биография Заратуштры получила в работах Брагинского И. [21], Пьянкова И.В. [155] и некоторых других исследователей.
Вокруг личности пророка Заратуштры сложился целый ряд проблем, определенный вклад в изучение которых внесли и отечественные исследователи. Наиболее дискуссируемым являлось, а в значительной степени и продолжают являться, проблемы историчности личности Заратуштры и тесно связанная с ней проблема этимологической интерпретации имени пророка, а также ключевые вопросы датировки времени его жизни и локализации места его рождения и проповеди. Именно то, как данные вопросы решались и решаются в отечественной науки я и попытаюсь показать ниже.
Во — первых, обратимся к проблеме историчности личности Заратуштры. Действительно, ряд советских исследователей в свое время высказали сомнения в том, что человек с таким именем реально существовал и что именно его проповеди легли в основу древнейшей части священной книги зороастризма «Авесты» — Гат, которые зороастрийская традиция приписывает Заратуштре. Так Токарев С.А, [188; с.324], Васильев Л.С. [25; с.61], и Ямпольский З.И. [206; с.165] в своих работах напрямую называют Заратуштру личностью легендарной, а такие советские исследователи как Дьяконов М.М. [76; с.63] и Брагинский И. [21; с. 10] не исключая категорически того, что пророк мог быть реальной исторической личностью, все же оставляли вопрос об историчности Заратуштры открытым.
Никитина В.Б. считала, что если рассматривать личность пророка зороастрийской религии на основе существующих источников, то придется признать ее полулегендарный характер [140; с. 117]. Полумифической личностью считал пророка Заратуштру и Редер Д.Г. [164; с.219].
По мнению Соколова С.Н. сомнения в историчности личности Заратуштры возникают не столько из исследования конкретного исторического материала, связанного с фигурой пророка, сколько из «априорной тенденции к гиперкритике»[173; с.8]. И действительно, исследователи, отрицающие историчность личности Заратуштры доказательств в пользу своего предположения не приводят, ограничиваясь лишь общими замечаниями. Большинство советских, и особенно, современных российских исследователей склонны видеть в основателе зороастрийской религии реально существовавшую историческую личность. К такими исследователям относятся Абаев В.И. [1; с.202], Алиев И.Г. [137; с.126], Грантовский Э.А. [36; с.160], Дандамаев М.А. [51; с.308.], Дорошенко Е.А. [62; с.7], Луконин В.Г. [194; с.22], Маковельский А.О. [206; с.165.], Массой В.М. [131; с.51], Пьянков И.В. [155; с.8], Соколов С.Н. [173; с.8], Стеблин — Каменский И.М. [30, с.291; 179, с.587] и некоторые другие.
Это мнение во многом основывается на том, что в Гатах Заратуштра предстает как реально существовавшая личность, действовавшая в конкретной исторической обстановке. А тот мифический образ Заратуштры, который можно наблюдать в современном зороастризме, по мнению С.Н. Соколова, является результатом работы воображения предыдущих поколений приверженцев зороастризма [173; с.8].
С проблемной историчности личности Заратуштры тесно связана и проблема этимологической интерпретации имени пророка. В среде отечественных исследователей зороастризма распространено несколько этимологических интерпретаций имени пророка зороастрийской религии.
Так Дьяконов И.М. переводил имя пророка как «(обладающий) золотистым (или смелыми) верблюдами» [68; с.385], а Массон В.М. в свое время отстаивал мнение, что имя пророка означает «верблюжий погонщик» [133; с.300]. В том, что имя в Заратуштры в качестве одной из основ включается слово «верблюд» («уштра») нет ничего странного. Как отмечают Литвинский Б.А. и Пичикян И.Р. верблюд, согласно «Авесте», пользовался особым почитанием у зороастрийцев и играл важную роль в обрядовой практике [119; с. 109], поэтому в древнеиранской антропонимике довольно часто встречаются имена, в состав которых входит слово «уштра» («верблюд»). К их числу относится и имя основателя зороастризма — Заратуштры [119; с.109].
Все же наиболее естественным переводом имени Заратуштры являются перевод его имени как «старо — верблюд» (то есть «владеющий старыми верблюдами»). В пользу такой этимологической интерпретации имени пророка высказывались Абаев В.И. [62; с.7], Соколов С.Н. [173; с.8] и Стеблин — Каменский И.М. [30; с.291]
При такой интерпретации имя Заратуштры оказывается обычным скотоводческим именем, относящимся к именам — оберегам, призванным своим содержанием отвратить от их владельцев губительное воздействие злы сил. Подобные имена — обереги до сих пор распространены у некоторых народов Средней и Центральной Азии, что тоже косвенно свидетельствует в пользу вышеприведенной интерпретации имени основателя зороастризма [30; с.291]. В пользу данного перевода имени Заратуштры говорят, по мнению Стеблин — Каменского И.М., и имена его родителей, которые тоже представляют из себя имена — обереги [30; с.291]. Но тут следует заметить, что перевод имени пророка является не только увлекательным занятием, но весьма важным аргументом в решение спора об историчности личности Заратуштры. Само определение имени пророка как имени — оберега уже свидетельствует в пользу того, что Заратуштра был реальной исторической личностью. Если бы Заратуштра был бы мифической личностью, то вряд ли бы приверженцы зороастрийского учения дали бы ему такое простое и непривлекательное имя, как «старо — верблюд» [173; с.8]. Таким образом, мы получаем еще один аргумент в пользу историчности личности пророка.
Впрочем, три выше предложенные этимологические интерпретации имени пророка не являются единственными в отечественной историографии второй половины XX века, хотя на настоящий момент наиболее широко распространены. Так, например, весьма интересную гипотезу в свое время защищал советский исследователь Ямпольский З.И., который утверждал, что «Заратуштра» это не имя собственное, а имя нарицательно (нарицательное имя существительное — это обобщенное название однородных предметов и явлений) и теоморфное, которое этимологизируется на основе имени авестийского бога «Тар» — «а — тар» (тара — туштара) и является лишь почетным званием. Подобная этимологическая интерпретация имени пророка, по мнению Ямпольского З.И. является дополнительным аргументом неисторичности «Заратуштры» Авесты [206; с. 165].
Другим очень важным вопросом, связанным с личностью основателя зороастризма является вопрос о времени жизни и деятельности Заратуштры, который равнозначен вопросу о времени возникновения зороастризма. Часть исследователей осторожно помещают жизнь и деятельность Заратуштры в весьма широкие временные рамки — с середины 2 тыс. до н. э. до середины 1 тыс. до н.э.
Так поступают, например, Э. Грантовский [36; 38; с.39], Сарианиди В.И. [170, с.166] и Стеблин — Каменский И.М. [30, с.291; 179, с. 587]. В подобной датировке проявляется стремление их авторов примирить всё многообразие существующих точек зрения по данному вопросу. Интересно, что для советской историографии известны случаи, когда исследователи вообще отказывались от попыток точно датировать время жизни и деятельности великого реформатора древнеиранской религии, ссылаясь на недостаточность имеющихся у науки исторических источников [137, с. 126]. Другие же отечественные исследователи предлагают более конкретные датировки жизни и деятельности пророка. Так, Л.А. Лелеков в свое время датировал время деятельности Заратуштры на основе лингвистического анализа «Гат» 12 — 10 вв. до н.э [112, с.460]. Брагинский И. [21, с.10 — 11; 22, с.252] датировал жизнь и проповеди пророка началом 1 тыс. до н.э. ; Луконин В.Г. — VIII в. до н.э. [194, с.23]; а Дьяконов И.М. считал, что основатель зороастризма жил около 700 года до н.э. [ 68, с. 390] и его точку зрения разделяла Никитина А.О. и Лившиц В.А. датировал время жизни пророка VIII — VII вв. до н.э. [113, с.320; 206, ч. 165]. Дьяконов М.М., хотя и усомнился в историчности личности Заратуштры, но датировал социально — религиозное движение Гат VIII -VI вв. до н.э..
Но, вероятно, наиболее распространенной в отечественной науке является датировка жизни Заратустры VII — VI вв. до н.э. [76, с.63]. За подобную датировку высказывались такие отечественные исследователи как Абаев В.И. [1; с.202], Васильев Л.С. [25, с.60], Дандамаев М.А. [50, с.235], Луконин В.Г. [51, с.305], Массон В.М. [131, с.9], Пьянков И.В. [155], Соколов С.Н. [173, с.9].
Сильной стороной именно этой датировки является то, что данная датировка жизни и проповеди пророка учитывает, как социально -экономические условия, в которых действовал Заратуштра и которые зафиксированы в Гатах, так и данные зороастрийской традиции. А зороастрийская традиция утверждает, что ее пророк жил за 300 лет или за 258 лет до гибели царя — Ахеменида и разрушения его столица Персеполя в результате завоевательного похода Александра Македонского [155, с.16] причем вторую датировку иногда считают производной от первой (300 -258 = 42, а именно в возрасте 42 лет Заратуштра обратил Кави Виштаспу с свою веру) [155, с.16]. Сама же цифра 300 лет по мнению отечественных исследователей основана на счете времени по поколениям и тогда зороастрийскую традицию следует расшифровать следующим образом: пророк Заратуштра жил за 10 поколений до завоевательного похода Александра Македонского в Персию (так как жизнь каждого отдельного поколения составляла около 30 лет). Основываясь на данных зороастрийской традиции, в том числе и на указанных мною выше, Пьянков И.В. попытался датировать время жизни Заратуштры с точностью до года. Взяв за исходную точку отчета момент Откровения, а за конечную точку отсчета года гибели царя — Ахеменида и разрушения Персеполя Александром Македонским ( то есть 330 г. до н.э.), Пьянков И.В. положил между ними, согласно зороастрийской традиции, 300 лет и получил 660 год до н.э. в качестве года рождения Зороастра. Следовательно, в возрасте 30 лет от роду ( то есть в 630 году до н.э.) Заратуштра получил Откровение; в возрасте 42 лет (то есть в 618 году до н.э.) Заратуштра, после серии неудач, сумел обратить в свое учение Кави Виштаспу, а в возрасте 77 лет (то есть в 583 году до н.э.) пророк зороастризма погиб [155,с.18]. Свою датировку жизни Заратуштры Пьянков И.В. подкрепил и другими косвенными источниками [155, с.18]. Насколько мне известно, погодная датировка жизни пророка, предпринятая Пьянковым И.В., является единственной в отечественной науке, хотя и существует ее аналоги в зарубежной литературе.
В связи с изложенным выше следует заметить, что далеко не все отечественные исследователи признают возможным датирование жизни пророка на основе данных зороастрийской традиции. Так, например, Стеблин — Каменский И.М. считает сохранившиеся о жизни Заратуштры предания и легенды не очень достоверными и довольно категорично утверждает, что выявить время жизни пророка можно только на основании сравнения языка Заратуштры (дошедшего до нас в виде одной из частей Авесты — Гат) с близкородственным ему древнеиндийским языком [178]. Против датировки жизни пророка зороастризма на основе зороастрийской традиции высказывался и Грантовский Э.А.
Дьяконов И.М. склонялся к мнению, что традиционная датировка жизни и проповеди пророка не может быть абсолютно точной и в лучшем случае может быть оценена как один из доводов в пользу датирования жизни Заратуштры примерно VII в до н.э [64, с. 139 — 141]. Таким образом, можно выявить три тенденции при датировании времени жизни пророка. Первая тенденция заключается в преимущественном использовании данных зороастрийской традиции при определении времени жизни пророка; вторая — в преимущественном использовании знаний лингвистики; третья — в сочетании двух предыдущих подходов.
Несмотря на определенные расхождения, почти все отечественные исследователи относят жизнь и проповедь Заратуштры к доахеменидскому времени. Исключением же долгое время являлась гипотеза В.В. Струве, который связал проповедь Заратуштры с восстанием в Маргиане при Дарий I Ахемениде в 522 г. до н.э. По мнению В.В. Струве, гнет со стороны Ахеменидской державы и усиление внутренней социальной борьбы в Магинане спровоцировали возникновение в Маргиане демократического движения Заратуштры, направленного на защиту интересов среднеазиатских племен. Именно зороастризм стал идеологической основой восстания в Маргиане. На тот момент проповедь зороастризма, в целях реализации каких — то своих политических планов, поддерживал Сатрап Парфии и Гиркании Виштаспа, отец Дария I Ахеменида, которого Струве В.В. отождествляет с авестийским Кави Виштаспой, который в свою очередь был покровителем Заратуштры . Но рабовладельческая знать Западного Ирана испугалась разрастания демократического движения Заратуштры и возвела на престол Дария I, а не его отца Виштаспу. Дарий I Ахеминид подавил восстание в Маргиане руками сатрапа Бактрии Дадаршиша. Эти события породили взаимную неприязнь зороастризма к Ахеменидам и Ахеменидов к зороастризму, вследствие чего, Авеста не упоминает Ахеменидов, а ахемендиские надписи не упоминают имя пророка Заратуштры.
Но изложенная выше гипотеза Струве В.В. была впоследствии подробно разобрана в одной из работ Дьяконова И.М., который сумел доказать ее несостоятельность. В целом, критика Дьяконова И.М. сводилась к следующим трем пунктам.
Во — первых, генеалогия и родня авестийского Кави Виштаспы и генеалогия и родня Виштастпы, отца Дария 1 Ахеменида различаются, как различаются и известные нам обстоятельства их жизни, что свидетельствует в пользу того, что это были две разные личности жившие в разное время. На основе данных лингвистики Дьяконов И.М. отрицает и предполагаемую Струве В.В. тождественность Хутаусы (жены авестийского Кави Виштаспы) и Атоссы (жены рода ахеменидских царей и, по предположению Струве В.В., Виштаспы). Во — вторых, датировку деятельности Заратуштры, предложенную Струве В.В., Дьяконов И.М. считает малодостоверный в силу качества источников, на которых она базируется и противоречащей самой гипотезе Струве В.В. В — третьих, Дьяконов И.М. замечает, что еще античные авторы различали Виштаспу, покровителя Заратуштры, от Виштаспы, отца Дария I Ахеменида [68, с.49 -50].
Позднее и сам Струве В.В., как это можно видеть по позднейшим его работам [186, с.138] признал наличие недостатков в своей гипотезе.
Дискуссируемым является и вопрос о месте рождения и деятельности Заратуштры, который тождественен проблеме родины зороастризма. Существует две основные обобщающие гипотезе о родине зороастризма. Первая из них, локализует родину зороастризма в Западном Иране. Она также известна как «Мидийская теория» [11, с.450]. Эта гипотеза основывается, в том числе, и на данных позднее зороастрийской традиции, которая считала ареной деятельности пророка Заратуштры Мидию и близлежащие районы Западного Ирана [155, с.3 — 4].
Вторая гипотеза, так же известная как «восточная теория», локализует родину зороастризма в Восточном Иране и Средней Азии. В рамках этих двух обобщающих гипотез существовало и существует множество исследовательских гипотез более конкретной локализации места рождения Заратуштры, царства его покровителя Кави Виштаспы и даже маршрута странствий пророка.
В целом, на современном этапе развития исторических знаний о зороастризме большинство исследователей (как отечественных, так и зарубежных) склоняется к принятию «восточной теории» происхождения зороастризма. Из известных мне работ отечественных исследователей зороастризма только в очень немногих данная гипотеза подвергается сомнению. Так, в работе Дьяконова И.М. в свое время было высказано предположение, что Гаты были, возможно, созданы в восточных районах Мидии, хотя и Дьяконову И.М. более правдоподобной представляется «восточная теория» [68, с.390]. В одной из своих более поздних работ этот же автор, сопоставив известные данные о царстве Кави Виштаспы с археологическими данными, данными исторической географии и лингвистическими данными (полученными в результате сопоставления авестийского языка с известными иранскими языками) пришел к выводу, что царство Кави Виштаспы располагалось в Дрангиане [64, с.138 — 139].
Позднее И.М. Дьяконов локализовал царство Кави Виштаспы (которое считал не государством, а, скорее, военным союзом племен и общин) под названием Арьйошайана в долинах рек Теджен — Герируд и Мургаб, а также в среднем течении Амурдарьи и окрестных областях [87, с.349 -350]. Другой советский исследователь зороастризма Маковельский А.О, в одной из своих статей высказал мнение, что учение Заратуштры, которого , кстати, он считал реальным историческим лицом, зародилось и первоначально развивалось в Мидии [206, с. 165].
В пользу «восточной теории» происхождения зороастризма в разное время высказывались такие отечественные исследователи, как Абаев В.И. [1, с.202; 3] , Авдиев В.И. [7, с.560; 8, с.498], Брагинский И [21, с.10 — 11], Гафуров Б.Г [31, с.258] , Дандамаев М.А. и Луконин ВТ. [51, с.305], Дорошенко Е.А. [62, с. 12], Дьяконов ММ. [76, с.59], Лившиц В.А. [113, с.320], Массой В.М. [131, с.51], Меликишвили Г.А. [136, с.167], Рапопорт Ю.А. [121, с.29 0 30], Сарианиди В.И. [170, с.168], Стеблин — Каменский [10], Струве В.В. [181, 182, 186], Токарев С.А. [188, с.323], Толстов С.П. [190, с.19 0 20], Тревер К.В [89, с.64]. и другие. В качестве доказательств, подкрепляющих теорию «восточной» родины зороастризма приводились следующие аргументы: данные зороастрийской традиции [188, с.323]; данные «Авесты» [31, с.458; 36, с.160; 51, с.9; 76, с.59; 89, с.63- 64]; археологические данные [76, с.59]; сопоставление указанных выше данных.
Но в отечественной науке существует и ряд попыток более конкретной и точной локализации родины и мест деятельности пророка зороастризма. Так Массон В.М., на основе данных языка «Авесты», — в Маргиане , Арее или Систане [131, с.51]. Грантовский Э.А., тоже опираясь на данные лингвистического анализа авестийского языка, помещал родину зороастризма в довольно обширный район, включающий Арейю, Маргиану и Дрангиану [46, с.279] .
К локализации родины зороастризма в Маргиане (на основе материалов археологических раскопок в этой древней области) близки Орлов В. [144, с.52] и Сарианиди В.И. [170, с.167]. Как уже упоминалось ранее, антиахеменидское восстание 522 года до н.э. в Маргиане Струве В.В. в свое время связал с проповедью пророка Заратуштры [182, с.29], а Кави Виштаспу, покровителя пророка, отождествил с Виштаспой, отца Дария 1 Ахеменида, который на момент восстания в Маргиане был сатрапом Парфии и Гиркании [182, с.33]. В пользу последней свидетельствуют выводы Хлопина И.Н., который на основе природно — климатических и археологических данных, а также данных лингвистики, посчитал возможным отождествить Гирканию с легендарной страной Айрьянем Вайджо [198, с.58]. А именно в Айрьянем Вайджо, согласно зороастрийской традиции, жил Заратуштра и Кави Виштаспа[11, с.421]. Но весьма распространенной является и гипотеза о тождественности Айрьянем Вайджо с Хорезмом. В пользу этой гипотезы, на основе данных «Авесты» и зороастрийской традиции, вслед за Марквартом, высказался в свое время Толстов С.П. [190, с.20]. Этой же точки зрения придерживался Авдиев В.И. [7, с.560; 8,с.498] и другие. Рапопорт Ю.А в работе, опубликованной в 1998 году, изложил основные аргументы современной науки в пользу гипотезы о тождественности Айрьянем Вайджо с Хорезмом, коих он выделил четыре: 1) при перечисление зороастрийских стран, даваемым с севере — запада на юго — восток, Арьянам Вайджо названа первой в «Авесте»; а при взгляде на страны ариев с юго-востока Хорезм назван последним; и та и другая страна, согласно «Авесте» граничит с Согдом; 2) Арьянам Вайджа, согласно «Авесте», более всех стран страдает от холода, что, тоже соответствует реалиям Хорезма; 3) зороастрийская традиция локализует в Хорезме огонь жрецов (наиболее почитаемый священный огонь зороастризма); 4) соответствия между языком «Авесты» и лингвистическими материалами, зафиксированными в средневековом Хорезме[160, с.29 — 30].
Но и у теории хорезмийской родины Заратуштры были свои критики из числа отечественных исследователей. Так Дьяконов И.М. высказывался против отождествления Айрьянем Вайджо с Хорезмом и предложил несколько возможных значения для термина Айрьянем Вайджо[64; с. 137].
Оригинальную гипотезу происхождения зороастризма выдвинул Абаев В.И. На основе данных Гат (создание которых приписывается Заратуштре) он попытался восстановить примерный облик родины пророка. Таким образом, Абаев В.И. установил, что на родине пророка Заратуштры существовал строй военной демократии с характерной для него практикой нескончаемых войн, столкновений и набегов, захвата и истребления скота, который играл важную роль в хозяйстве соплеменников Заратуштры[3; с.320]. На родине Зороастра еще не существовало прочной государственности и городской культуры[3, с.317]. На основе этих и ряда других косвенных данных Абаев В.И. сделал вывод, что родиной Зороастра скорее всего были полукочевые скифские (сакские, массагетские) племена носившие в «Авесте» название «туры» и обитавшие в среднеазиатской Скифии и Хорезме в VII — VI вв. до н.э[3, с.320].
По версии исследователя, идеи Заратуштры оказались непривлекательны для сако-массагетских племен и не получили среди них широкого распространения, хотя, впоследствии, идеи пророка были восприняты другими иранскими племенами[3, с.321]. Только небольшая часть саков, по мнению Абаева В.И., восприняла зороастрийское учение и сыграла важную роль в дальнейшем развитии зороастриискои религиозной системы[55, с. 195].
Пьянков И.В., опираясь на данные зороастриискои традиции, которые он считает вполне достоверными[173,с.8], предлагает свою гипотезу локализации родины и мест деятельности Заратуштры. Пьянков И.В. считает, что название реки Дарджа (на этой реке традиция помещает месторасположение дома Порушаспы, отца Зороастра) лингвистически связано с названием канала Даргам (Даргам — канал, древнее, созданное не позднее VI века до н.э., и грандиозное гидросооружение в области Самарканда), то есть родина пророка локализуется этим исследователем в окрестностях Самарканда [173, с.10 — 11]. Впрочем, эта попытка найти реку, соответствующую авестийской Дардже, не является единственной в отечественной историографии. Так, например, Хлопин И.Н. выдвинул предположение, что авестийская река Дарджа (Дайтия) тождественна современной реке Сумбар [198, с.58]. А местонахождение царства Кави Виштаспы Пьянков И.В. на основе данных иранской светской эпической традиции локализует в Балхе [173, с.11]. Опираясь на два исходных пункта странствий Заратуштры (окрестности Самарканда и Балх), указанный исследователь предпринял попытку, восстановить маршрут странствий Заратуштры и соотнести его с современными географическими объектами [173,с.14-16].
В связи с высказанной в свое время гипотезой видный английский исследователь зороастризма М. Бойс о том, что Зороастр «жил в азиатских степях к востоку от Волги» [138,с.5], и обнаружением экспедицией Челябинского университета во главе с Г. Здановичем в 1987 году на Южном Урале протогорода Аркаим и челябинской «Страны Городов» в целом, появлились сторонники и у гипотезы локализации родины Зороастра в районе Южного Урала. Так, например, Моисеев А. Считал, что локализация родины Зороастры в челябинской «Стране Городов» оправдывается рядом археологических данных, а также данными «Авесты» о географическо — климатических условиях на родине пророка [138, с.6]. Возможность локализации родины Заратуштры на Южном Урале не исключал и Стеблин — Каменский И.М [30,с.292].
Еще одной проблемой, непосредственно связанной с пророком зороастризма, является вопрос о социально — экономической сущности учения Заратуштры. Эта проблема подразумевает выявление той современной пророку социальной общности, на защиту интересов которой и было направлено его учение. По вполне понятным причинам этому вопросу наибольшее внимание уделялось в работах советского времени. В результате разработки этого вопроса многие отечественные исследователи зороастризма пришли к выводу о демократичности учения Заратуштры (но следует особо отметить, что этот вывод касается только первоначального зороастризма, созданного непосредственно самим пророком, то есть так называемого гатического зороастризма). Этот вывод поддержали такие отечественные ученые как Абаев В.И. [1;3], Грантовский Э.А. [42,с.311], Дандамаев М.А. [51,с.311], Дьяконов М.М. [76,с.62 — 63], Луконин В.Г. [51, с.311], Меликишвили Г.А. [136, с.166], Никитина В.Б. [140, с.116], Струве В.В. [181; 182; 184,с.596] и другие.
Демократизм учения Гат расшифровывается как направленность этого учения на защиту интересов простого народа, племенной демократии в противовес корыстолюбивым интересам и произволу жречества и знати (имеется в виду, конечно, родоплеменная знать). Основным доказательством демократичности учения Заратуштры для отечественных исследователей является текст Авесты.
В связи со сказанным выше весьма уместной и интересной представляется оригинальная идея Абаева В.И., высказанная им в статье «Два зороастризма в Иране», в которой он предпринимает попытку вычленить основные этапы развития зороастризма (впрочем, изложенное в этой статье касается не только зороастризма, но и всех значительных религий когда — либо в истории человечества существовавших). Суть этой идеи можно передать краткой, но емкой по содержанию цитатой: «…всякая великая религия выходит прекрасной из рук своего творца, всякая религия искажается в руках государства. И только народ, только он хранит в чистоте то «разумное, доброе, вечное», что несет в себе большая религия» [1, с. 199]. Согласно Абаеву В.И. учение Гат возникло как народная религия, то есть религиозное учение, созданное одним из лучших представителей этого самого народа, и несущая в себе живое и доброе начало [1, с.199].
Впоследствии, зороастризм (возможно, что уже в сильно преображенном виде) был воспринят Ахеменидами и стал служить цели укрепления их империи [1, с.200].
Но, став государственной религией и оторвавшись от народа зороастризм был обречен на неминуемый упадок, что и наблюдалось с этой религиозной системой со времен Селевкидов и Аршакидов [1, 201]. Но между тем, на северо — востоке Ирана, там, где учение Заратуштры делало свои первые шаги, зороастрийская традиция не умирала. Какая -то часть саков продолжала хранить верность первоначальному учению Заратуштры. Позднее во 2 веке до н.э., эта часть саков продвинулась на юг и заняла область, которая известна как Сакостан, то есть страна саков. Именно Сакостан стал новым центром возрождения и развития зороастризма, второй родиной зороастризма [1, с.201]. От саков Сакостана, которые возродили зороастризм, эта религиозная система была воспринята Сасанидами и стала государственной религией Сасанидского царства [1, с.205]. Снова став государственной религией, зороастризм опять оторвался от народа и пал перед напором ислама. Таким образом, Абаев В.И. намечает в истории зороастризма четыре знаменательных периода:
1) древнейший, «заратуштровский» период;
2) ахеменидский период;
3) сакостанский период;
4) сасанидский период.
Первый и третий периоды, по мнению Абаева В.И. были творческими. Второй и четвертый — догматическими. В первый и третий периоды активная роль принадлежала народным массам. Во второй и четвертый — государственной власти и высшему духовенству [1, с.205].
Говоря о социально — экономической сущности учения Гат, необходимо обратиться и к «хозяйственной программе» Заратуштры. А она заключается, по мнению большинства отечественных исследователей [3,с.321; 21, с.11; 22, с.253; 42,с283; 46,с.176; 48,с.707; 51,с.311, с.52; 136,с.166 — 167; 55,с.195; 62,с.16; 76,с.62 — 63; 131, с.52; 136,с.166 — 167; 173, с.11,; 179,с.589; 182, с.29; 184, с.596; 188, с.327; …] в призыве всех верующих зороастрийцев к занятию оседлым скотоводством и защите оседлого хозяйства от любых посягательств, в том числе и со стороны соседей — кочевников.
Итак, можно сделать некоторые выводы по важнейшим вопросам, связанным с биографией пророка зороастрийской религии, а также по социально — экономическому содержанию его учения. Обзор работ отечественных исследователей показал, что в отечественной науке господствует положение об историчности личности Заратуштры и в связи с этим его имя довольно правдоподобно этимологически интерпретируется как скотоводческое имя — оберег; большинство отечественных исследователей склонны локализовать родину зороастризма в Средней Азии или в Восточном Иране, то есть придерживаться так называемой «восточной теории» родины зороастризма, а время его жизни относят к первым векам I тысячелетия до н.э., до возникновения Ахеменидской державы. На вопрос о социально — экономической сущности учения Заратуштры отечественные исследователи чаще всего отвечают, что его религиозное учение носило демократический характер и было направлено на защиту интересов оседлых скотоводов и землевладельцев. Некоторые исследователи придают огромное значение социально — экономическим мотивам гатического зороастризма и на этом основании оценивают выступление Заратуштры как социальное движение в религиозной форме [76,с.63].

ГЛАВА ВТОРАЯ
Изучение проблем зороастрийских религиозных представлений и культа в советской и российской историографии.

Пророк Заратуштра рассматривается в отечественной историографии изучаемого периода как реформатор древнеиранской религии и основатель зороастрийской религиозной системы. Именно на основе уже существовавших до него древнеиранских верований, отвергнув некоторые их элементы, а некоторые наоборот, сохранив, а также внеся в создание новой религии определенный личный вклад, и возникла своеобразная зороастрийская религия.
Зороастризм существует уже более, чем две с половиной тысяч лет и, естественно, он не мог в течение всего этого времени сохраняться в своем первоначальном виде, в котором он был создан еще самим пророком Заратуштрой. В ходе своей длительной истории зороастризм эволюционировал и в каждом конкретном регионе своего распространения он приобретал определенные особенности, что вполне естественно, если учесть длительное время его существования и широкий ареал распространения (особенно, при относительной замкнутости многих регионов Древнего Востока). Но, не смотря на все сказанное выше, все же зороастризм имеет определенный набор относительно устойчивых черт, которые выделяют эту религиозную систему среди других. Придерживаясь той точки зрения, что в любой религиозной системе можно выделить ее четыре основных компонента, в качестве которых выступают религиозные преставления, религиозные чувства, религиозные действия (культ) и религиозные организации [34, с.16 — 19], я в данной главе своей работы остановлюсь на рассмотрении тех элементов из религиозных представлений и культа зороастрийской религиозной системы, вокруг которых в отечественной историографии сложился круг дискуссируемых проблем. При этом я не ставлю своей целью подробное рассмотрение всего многообразия элементов зороастрийских религиозных представлений и культа, так как это не является целью данной работы, где зороастризм рассматривается не в его чистом виде, а через призму советской и российской историографии.
Какие бы авторы не писали о зороастризме, но они почти всегда сходятся между собой во мнении при выделении основополагающего, фундаментального элемента зороастрийских религиозных представлений. Дело в том, что зороастрийские религиозные представления основаны на выделении во Вселенной двух сложноструктурных антагонистических лагерей, противоборством которых в зороастризме и объясняется ход мировой истории. Бытие космоса, согласно зороастризму, определяется борьбой сил мирового Добра во главе с Ахура — Маздой с силами мирового Зла, которые возглавляет Анхра — Манью. И Ахура — Мазда и Анхра — Манью стоят во главе сонма подчиненных им божеств, которые не всегда были самостоятельны по отношению к двум первым великим божествам. Следует особо заметить, что разделение мира на два противоборствующих царства во главе с верховным божеством Ахура — Маздой и Анхра -Манью, касалось не только существ божественной природы, но распространялось так же на мир людей, животных и растений. Ход борьбы между царством Ахура — Мазды и царством Анхра — Манью нашел отражение в учении о ходе мировой истории и в эсхатологическом учении. Согласно зороастризму, выделяется три периода истории Вселенной:
1) эпоха творения, когда в мире господствует царство Добра, а Ахура — Мазда выступает как творец мира;
2) эра смешения, когда идет борьба Добра и Зла, царства Ахуры -Мазды и царства Анхра — Манью;
3) эра обновления и воскрешения, когда силы мирового Добра во главе с Ахура — Маздой одерживают победу над царством Анхра — Манью [22, с.256; 178, с.7; 179, с.587].
В изложении более конкретных деталей учения о ходе мировой истории и эсхатологического учения зороастризма и при указании продолжительности существования разных эр отечественных исследователи иногда расходятся, что по мнению И.М. Стеблин -Каменского является отражением существования внутри самого зороастризма нескольких вариантов этих учений [178, с.7].
Человек, согласно зороастризму, обладает свободой воли и может самостоятельно определить свое место в мировой борьбе Добра и Зла, хотя этот выбор определенным образом ограничен неминуемостью победы царства Ахура — Мазды на царством Анхра — Манью.
Тот элемент зороастрийских религиозных представлений, который в развернутом виде приведен в предыдущем абзаце, большинством отечественных исследователей изучаемого периода определяется как дуализм зороастрийской религиозной системы [3, с.319; 7, с.560; 16, с.79; 21, с.13 — 14; 25, с.61; 37, с.185; 42, с.279; 48, с.707; 51, с.323; 62, с.13; 76, с.269; 89, с.64; 91, с.53; 131, с.52; 133, с.301; 140, с.107; 148, с.234; 164, с.220; 173, с.13; 188, с.324; 194, с.23 …]. Дуализм понимается как «воззрение, объясняющее бытие из двух противоположных и не сводимых друг к другу начал: духовного и материального» [16, с.79 — 80]. Очень часто под дуалистической религией понимается религия, стоящаяся на противопоставлении Добра и Зла [178, с.7].
Рассматривался и вопрос истоков зороастрийского дуализма. В качестве факторов, определивших возникновение дуалистической концепции в системе зороастрийских религиозных представлений, отечественные исследователи выделяли закономерности развития человеческого мышления [89, с.64; 91, с. 53 ], противоречия внутри древнеиранского общества, в котором складывалась эта религия [3, с.320; 131, с.52; 133, с.301], противоречия в системе человек — природа и резкие контрасты природы тех регионов, где обитали древнеиранские племена [140, с.128]. Иногда дуализм зороастрийских представлений выводили из совокупности указанных выше факторов [23, с. 561; 188, с.325 — 327].
Иногда отечественные исследователи определяют гатический зороастризм (то есть первоначальное учение Заратуштры и только его), как дуалистический монотеизм, то есть как «особую разновидность единобожия, теологическая система которой отрицает существование каких — либо других богов, помимо одного, но вместе с тем признает существование сверхъестественной силы, антагонистичной богу [11, с.426].
Но надо сразу же заметить, что формулировка «дуалистический монотеизм» относится исследователями только непосредственно к учению самого пророка Заратуштры, которое зафиксировано в Гатах. Отечественные исследователи единодушны в том, что в более поздних модификациях зороастризма монотеистическая тенденция ослабевает и, наоборот, вероятно, под влиянием народных традиций, усиливается политеистическая тенденция в зороастрийской религиозной системе.
Впрочем, вывод о дуализме зороастрийских религиозных представлений поддерживается не всеми отечественными исследователями. Так Стеблин — Каменский И.М. в свое время высказал мнение, что, по крайней мере, к первоначальному зороастризму этот термин мало применим, так как согласно гатическому зороастризму творцом все же является Ахура — Мазда, то есть благое божество; только оно вечно и всемогуще и в конце концов именно Ахура — Мазда одержит верх над злыми силами, которыми предводительствует Анхра — Манью -существо злое по природе, но в тоже время не всевидящее и не всезнающее и, что самое важное, не вечное [178, с.7]. Этот же исследователь (а Стеблин — Каменский И.М. является так же одним из видных отечественных переводчиков текстов Авесты, в том числе и Гат, на русский язык) замечает, что трактовка первоначального учения пророка Заратуштры современными исследователями довольно произвольна, так как значительная часть Гат, где изложено это учение трудно для современных исследователей и переводчиков авестийских текстов [30, с.291-292].
Целый комплекс дискуссионных проблем сложился вокруг авестийской Хаомы. В Авесте хаома представляет собой триединый образ: это и культовый практический напиток; это и растение, из которого приготовляют данный напиток; это и божество Хаома, которое выступает как персонификация данного наркотического растения и напитка. Культ хаомы существовал еще задолго до религиозной реформы пророка Заратуштры и имел, вероятно, корни в индоиранской общности. В древнеиндийских Ведах авестийской хаоме соответствует Сома. Поэтому исследователи при разрешении проблем, связанных с Хаомой Авесты, привлекают материал из древнеиндийских верований [11, с.146 — 147; 193, с.578].
Культ Хаомы, вероятно, после распада индоиранской общности продолжал существовать среди древних иранцев и индийцев. Как отмечал один из отечественных исследователей, Иванов В.В., « общим для разных иранских племен и народов с древности является самый принцип применения наркотических средств, тогда как конкретный их характер менялся в зависимости от ряда условий» [85, с.171]. Впоследствии, культ Хаомы был включен в зороастризм хотя время и обстоятельства этого включения являются предметом научной дискуссии. Но все же начать стоит не с этой проблемы, а с дискуссии отечественных ученых о том, какое растение использовалось древними иранцами ( и индийцами) для приготовления ритуального напитка хаома — сома. С конца 18 века и до наших дней европейские ученые ведут жаркие споры по этой проблеме. Не могла она выпасть и из поля зрения отечественных исследователей.
В качестве сырья для приготовления напитка хаома — сома исследователями, как отечественными, так и зарубежными, выдвигались различные растения: кузьмичева трава, конопля, гриб мухомор, ревень, эфедра и другие растения [193, с.578]. Довольно подробно историография данного вопроса рассмотрена в совместной работе Бонгард — Левина Г.М. и Грантовского Э.А. [19, с. 116 — 122].
Распространенной является гипотеза, которая отождествляет авестийскую хаому с растением эфедрой (многие разновидности которой богаты алкалоидами эфедрина), что отчасти подтверждается и зороастрийской традицией, и практикой современных зороастрийцев — парсов Индии, и лингвистическими данными (в современных иранских языках название эфедры восходит к древнеиранскому hauma), и этнографическими данными и, хотя и косвенно, археологическими данными [62, с.74; 85, с.171 — 172; 114, с.174 — 176; 144, с.49; 180, с.138 -139]. Довольно перспективной некоторые отечественные исследователи считают гипотезу американского этномиколога Уоссона Р.Г., который в своей книге «Сома — божественный гриб бессмертия» (1968) отождествил сому с грибом мухомором [19, с.119-120; 168, с.145; 180, с.138].
Но все же наиболее правдоподобной представляется гипотеза, изложенная уже упоминавшейся совместной работой Бонгард — Левина Г.М. и Грантовского Э.А., которая утверждает, что «на протяжении своей многовековой истории предки авестийских иранцев и индийских ариев расселились по различным территориям с различными географическими условиями, климатом, растительностью. Следуя своим культовым традициям, они изготовляли ритуальные напитки, находя пригодными для этого растения; в разных географических зонах ими являлись, очевидно , различные «плоды земли», дававшие необходимый культовый эффект» [19, с. 116]. это косвенно подтверждается данными древнеиндийской религии, которая разрешала использовать вместо традиционной сомы ее заменители [19, с.116; 168, с.445]. Этот вывод разделяет и ряд других исследователей зороастризма [11, с.146 — 147; 114, с.157. с.134].
Свою оригинальную гипотезу отождествления авестийской хаомы с реальным растением выдвинул И.Н. Хлопин. Он исходил из того, что родиной пророка Заратуштры является Гиркания (см. первую главу) и попытался на основе описания хаомы в Авесте найти соответствующее растение на той территории, которая в древности по мнение И.Н. Хлопина входила в состав Гиркании ( см. приложение ).
На основе Авесты этот исследователь восстановил облик и свойства растения хаома: хаома является растением с гибким стеблем; основной эпитет хаомы в Авесте («золотой» или «золотоглавый»), вероятно, является характеристикой плодов данного растения; плоды растения хаомы должны быть сочными (из них и выжимали сок, идущий на приготовления ритуального напитка) и ароматными; хаома растет в горных местностях; хаома является лекарственным растением и имеет наркотические свойства, вызывает галлюцинации [199, с.41]. По мнению И.Н. Хлопина под это описание растения хаомы лучше всего подходит Мандрагора Туркменская, которая и сейчас произрастает там, где в древности по мнению все того же исследователя, находилась страна Гиркания [199, с .42 — 43] .
Другой проблемой, связанной с культом хаомы в зороастризме является проблема отношения самого пророка Заратуштры к данному культу. Дело в том, что на момент проповеди нового учения пророком зороастрийской религии культ хаомы уже давно существовал и не совсем ясно каким образом религиозная реформа Заратуштры коснулась данного культа. В отечественной историографии намечается три возможных пути решения этой дискуссионной проблемы:
Во -первых, Заратуштра мог включить культ хаомы в свое учение.
Во — вторых, популярность хаомы могла заставить пророка ввести ее культ в зороастрийское учение, но при этом Заратуштра мог отвергнуть некоторые черты этого культа, то есть реформировать его [193, с. 579; 169 В — третьих, Заратуштра мог отвернуть культ хаомы, но этот популярный в массах культ позднее все равно закрепился в зороастризме [11, с.146; 64, с.150; 87, с.352; 114, с.175; 156, с.180; 173, с.12].
В центре научных дискуссий отечественных исследователей оказались и культовые сооружения зороастризма. Так дискуссионным остается вопрос о времени о обстоятельствах возникновения храмов в зороастрийской религиозной системе. Ряд отечественных исследователей зороастризма, ссылаясь на данные Авесты, утверждают, что первоначальный зороастризм не имел храмов [29, с. 172 — 173; 50, с.246; 51, с.327; 62, с.31 — 32; 156, с.180; 179, с.588]. Таким образом у ранних зороастрийцев отправление культа совершалось под открытом небом и лишь впоследствии было перенесено в храмы. Но другие исследователи ставят под сомнение вышеприведенное мнение, утверждая, что Авеста, которая не упоминает храмы, не может служить основой для вывод об отсутствии храмов у ранних зороастрийцев, так как Авеста может и не содержать во всей полноте религиозную практику первоначального зороастризма [120, с. 179; 169, с. 179; 170, с. 166].
Другим культовым сооружением, известным из зороастрийской традиции и взывающим особый интерес исследователей зороастрийской религиозной системы, является Вара. Вара изображена в Авесте [Видевдат, 2, 25], как убежище праведников, возведенное культурным героем иранской мифологии Йимой по предписанию Ахура — Мазды для борьбы с суровой зимой и потопом, насланными Анхра — Манью.
Отечественные исследователями неоднократно предпринимались попытки соотнести Вара с реальными археологическим объектом, что помогло бы в изучении ранней истории индоиранских племен, так как в Вара видят отображение плана индоиранских поселений[121, с.25; 156, с.180 — 181; 158, с.216; 190, с.81]. Наиболее известной в отечественной науке попыткой отождествления авестийской Вары с реальным археологическим объектом является отождествление Вара с археологической культурой «городища с жилыми стенами», предпринятые Толстовым С.П. [190, с.81]. Но такое отождествление (см. приложение) сейчас ставится под сомнение [121, с.25].
Зороастризм среди других религиозных систем выделяется очень своеобразным погребальным обрядом, при котором тела умерших выставлялись и после их экскарнации с помощью птиц или собак кости захоранивались [155, с.20], в результате чего образовывались так называемые фракционные захоронения [145, с. 14]. К изучению различных сторон зороастрийского погребального обряда неоднократно обращались отечественные исследователи, и в отечественной историографии даже существует специальное монографическое исследование, посвященное изучению представлений о смерти в зороастриискои религиозной системе и особенностям похоронного обряда в зороастризме [196]. Возникновение специфического зороастрийского погребального обряда, по мнению ряда отечественных авторов, является логическим следствием культа чистых стихий у древних иранцев и представления о мертвом теле, как источнике ритуальной скверны и порождении злых сил [62, с.55 — 57; 64, с.131; 68, с.395; 87, с.347; 173, с.20 — 21; 196, с. 179 — 180]. Дискуссионным остается вопрос о времени возникновения данного погребального обряда в зороастризме. Ряд исследователей не исключает, что обряд выставления трупов отсутствовал в первоначальном зороастризме и этому утверждению находятся косвенные доказательства в Авесте [51, с.321; 65, с.183].
Интересным представляется предположение И.М. Дьяконова, сделанные им на основе археологических данных, что иранский обычай предохранять чистые стихии от осквернения трупом мог возникнуть в южных оседлых районах Средней Азии или в Восточном Иране в пределах первой трети I тысячелетия до н.э [64, с. 132; 87, с.347 — 348]. Часто отдельные проблемы изучения зороастрийского погребального обряда затрагиваются исследователями в связи с изучением археологических культур и памятников, что, как правило, вызвано необходимостью дать идентификацию последним [6; 14; 28; 99; 115, с. 125; 155, с.20; 162, с.102;…].
В подобных работах, естественно, основное внимание сосредотачивается на изучении погребальных сооружений зороастрийцев. В качестве основных погребальных сооружений зороастрийцев выделяют: ката (помещение для временного хранения трупов умерших); дахма (место выставления трупов умерших), астодон (костехраншшще, в качестве которого может выступать оссуарий (см. приложение ). Но тут следует отметить, что похоронный обряд зороастрийцев не был неизменным, а наоборот, развивался и имел локальные и компромиссные варианты, что признается и отечественными исследователями [28, с.155; 64, с.132; 65, с.183; 101, с.47; 196,с.210].
Зороастрийская религиозная система и многие другие религии древности, оказала сильное влияние на развитие цивилизации своих носителей. Одним из направлений этого влияния было воздействие зороастризма на формирование специфической календарной системы, в результате которого возникла особая календарная система (или, если точнее, совокупность календарных систем, имеющих в своей основе общий принцип построения, но отличных между собой в некоторых частных деталях), известная под названием «зороастрийский» (это название является условным и никто, из известных нам отечественных исследователей, не связывает возникновение «зороастрииского» календаря с реформой Заратуштры) или «младоавестийский» календарь. Зороастрийский календарь основан на солнечном годе и содержит 12 месяцев по 30 дней, а кроме этого включает еще и дополнительную пятидневку. Наименования дней и месяцев в этом календаре теоморфные, то есть восходят к именам божеств пантеона Авесты, а так как почти все божества, имена которых использовались при названии дней и месяцев этого календаря, упоминаются в «Младшей Авесте» (одна из частей Авесты), то и зороастрийский календарь иногда называют младоавестийским [43, с.311; 51, с.279; 93; 113, с.320; 173, с.20; 192, с.14 -15]. Наиболее обстоятельной работой отечественного исследователя о зороастрийском календаре является статья Лившица В.А., где автор, помимо прочего, приводит реконструкцию нескольких вариантов зороастрийского календаря.
При изучении зороастрийского календаря отечественные исследователи сталкивались с рядом проблем в истории этой календарной системы, которые разрешались ими неоднозначно. Исследователи расходятся в вопрос о времени и месте возникновения младоавестииского календаря. Если В.А. Лившиц, а также разделяющий его мнение В.Н. Топоров, склоняются к тому, что зороастрийский календарь возник в Средней Азии (то есть на территории, которую называют в качестве наиболее вероятной родины первоначального зороастризма) в первой половине I тысячелетия до н. э. и был впоследствии воспринят в западных областях Ирана еще при Ахеменидах [11З, с.320; 192, с.14 — 15], то М.А. Дандамаев в одной из своих работ выдвинул мнение о том, что зороастрийский календарь возник в Восточном Иране еще в Ахеменидский период, но сперва употреблялся только в религиозных целях [43, с.311], а Б.Г. Гафуров высказался в пользу той точки зрения, что зороастрийский календарь был разработан в Ахеменидской державе, а затем распространился на многие страны Востока [32, с.26]. М.А. Дандамаев и В.Г. Луконин в своей совместной работе вообще отказались от попыток указать время и место возникновения младоавестииского календаря и подчеркнули дискуссионность данной проблемы [51, с.279 — 280]. Неоднозначно решается и вопрос о времени введения этой календарной системы в Ахеменидской державе. Кроме уже указанных выше точек зрения, существует мнение, что зороастрийский календарь был введен в Ахеменидской державе Ксерксом [91, с.53; 186 с.134 — 135], а иногда время введения младоавестииского календаря в Ахеменидской державе довольно широко датируется позднеахеменидским временем [62, с.19]. Спорным является и вопрос об истоках формирования зороастрийской календарной системы. Близость младоавестийского календаря к солнечному календарю, бытовавшему в Древнем Египте, приводила некоторых исследователей к выводу о египетском влиянии на формирование зороастрийского календаря [32, с.26]. Хотя между Египтом и территориями с иранским населением в древности и существовали довольно развитые культурные связи [175, с.299 — 307], но все же нельзя исключать и того, что младоавестийский календарь сформировался в условиях отсутствия сильного египетского влияния на этот процесс, то есть на основе развития индоиранского наследия [113, с.325].
В связи с обращением к теме младоавестийского календаря следует отметить и интерес отечественных исследователей к изучению иранских праздников доисламского происхождения, некоторые из которых продолжали существовать в исламском Иране и Средней Азии, хотя и подверглись процессу переосмысления. Примером такого древнего праздника является известный праздник Ноуруз — новогодний праздник древних и современных иранцев и таджиков. Сохранившиеся в исламских странах Ирана и Средней Азии праздники доисламского происхождения выделяются среди других праздников этого региона тем, что приурочены к различным датам солнечного года. История некоторых иранских праздников доисламского происхождения затрагивается в ряде работ отечественных исследователей[62, с.68 — 74; 93; 202;…].
Отечественные исследователи второй половины XX века не ограничивались рассмотрением вышеизложенных проблем. В их работах получили освещение и другие аспекты зороастрийских религиозных представлений и культа. Так, в ряде работ отечественных исследователей была предпринята попытка проследить эволюцию образов ряда божественных существ зороастрийского пантеона, таких как Анахита, Митра, пери и др. [17; 103; 158, с.216]. Не обошли вниманием и изучение в зороастризме культа животных [119; 197;…], в котором отечественные исследователи видят пережитки тотемизма [22, с.266; 25, с.62; 140, с.124;…]. Хварно, авестийский анналог харизмы, его различные аспекты, тоже получило освещение в ряде исследований [4, с.254; 86, с.188; 123; 140, с.136;…]. Определенный интерес был проявлен и к изучению специфики родственных отношений и брака у зороастрийцев [62, с.77 — 83; 146; 149, с.185;…]. И, естественно, не могли отечественные исследователи обойти в своих работах вопрос о влиянии зороастрийской религиозной системы на развитие религиозных систем и культуры Древнего Востока. Так, в ряде работ было уделено внимание рассмотрению как прямого, так и опосредованного влияния зороастрийских религиозных представлений на формирование религиозных представлений в ряде других религий Древнего Востока, прежде всего таких, как иудаизм, манихейство, митраизм и христианство [10; 40, с.281 — 283; 177; 179, с.589 — 590;…]. Многократно отечественные исследователи обращались к рассмотрению темы влияния зороастрийской религиозной системы на развитие иранской культуры [123; 126; 194; …] и литературы [18, с.155; 21; 22; 178;…], а также к вопросу влияния зороастрийских религиозных представлений на развитие античной религиозно — философской мысли [31, с.464; 40, с.281 -282;51.С.284;…].
Таким образом, можно сделать вывод о том, что отечественные исследователи второй половины XX века многократно обращались к изучению различных аспектов зороастрийских религиозных представлений и культа и, что еще более важно, высказывали мнение по ряду дискуссионных проблем.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Изучение истории взаимоотношений зороастрийской религиозной системы и государств Древнего и раннесредневекового Востока.

Как уже было отмечено выше, большинство отечественных исследователей изучаемого периода склоняются к «восточной теории» происхождения зороастризма, согласно которой зороастрийская религиозная система зародилась в Восточном Иране или в Средней Азии, и ее возникновение датируется примерно первыми веками первого тысячелетия до нашей эры. Впоследствии идеи пророка Заратуштры, претерпевая те или иные постепенные изменения под воздействием внешнего окружения или целенаправленно реформируясь начинают широко распространятся по Древнему Востоку и, сталкиваясь с существовавшими здесь в разное время государственными образованьями, вступают в ними в определенные взаимоотношения. Отечественной историографии второй половины XX века, изучающей историю взаимоотношений зороастрийской религиозной системы с государствами Древнего и раннесредневекового Востока, и посвящена данная глава настоящей работы.
Значительным государством Древнего Востока была Мидийская держава. Она существовала в течении VII — VI в.в. до н.э. и объединяла значительную часть Ирана и Передней Азии. Уже в IX — VIII вв. до н.э. на территории Мидии, по мнению ряда отечественных ученых, исповедовался маздеизм [13, с.174; 38;, с.44; 41, с.259; 51, с.307; 68, с.373; 166], которому были чужды специфические черты зороастризма. Но параллельно с существованием маздеистских верований на территории Мидии начинает распространяться и зороастризм. Ряд данных, в том числе и данных ономастики, позволили некоторым отечественным ученым сделать вывод, что уже в Мидии (скорее всего в позднемидийский период) какая — то из форм зороастризма приобрела статус официальной религии Мидийской державы [58, с.293; 68, с.393; 87, с.352]. Хотя известны и случаи, когда отечественные исследователи отказывались от попыток определить характер мидийской религии [188, с.327].
Проблема мидийской религии тесно связана с проблемой интерпретации религии магов. Маги упоминаются у Геродота, где изображаются то как одно из мидийских племен [Геродот, I, 101], то как особая жреческая каста у мидийцев и персов [Геродот, I, 107, 108, 120, 128, 132 и т.д.]. Некоторые исследователи полагают, что маги были мидийским племенем, представители которого монополизировали исполнение жреческих функций в Мидии, а затем и в других иранских областях [50, с.236; 65, с.183; 68, с.378; 73, с.133; 76, с.65]. Другие ученые выражали мнение, что наиболее вероятным является переход названия жреческой касты на название племени [39, с.886]. По — разному трактуется в отечественной историографии и позиция магов по отношению к зороастризму. Так И.М. Дьяконов долгое время был сторонником того взгляда на магов, при котором маги представлялись как мидийское племя, ранее других в Западном Иране принявшее зороастризм и поставлявшее жрецов данной религии в другие регионы [65, с.183; 68, с.378]. Но, впоследствии, И. М. Дьяконов заявил, что «…просит читателя считать недействительным все, что я писал о магах и зороастризме» [64, с.149]. М.М. Дьяконов считал, что маги были мидийским племенем, которое очень рано восприняло и переработало учение Заратуштры, а затем занималось его распространением [76, с.65]. Говоря о магах, Дандамаев М.А. (его мнение, очевидно, разделяет и Луконин В.Г), замечает, что маги в течении ахеменидской эпохи стали жрецами зороастрийского культа независимо от того, стали ли они зороастрийцами сразу вскоре после появления нового учения или же лишь позднее приняли его [44, с.71; 50, с.235 — 236; 51, с.320; 56, с.28]. В.В. Струве, опираясь на тот факт, что маги были жрецами при Ахеменидах, и, видя в Ахеменидах врагов зороастризма (см. первую главу), считал и магов врагами зороастризма [186, с. 143].
В середине VI века до н.э. персы под предводительством Кира II из рода Ахеменидов восстали против господства мидян и одержали победу над мидянами. Так была заложена основа еще одной великой империи -Ахеменидской державы, которая во времена своего расцвета включала в свой состав огромные и очень разнородные по уровню развития территории Азии и Африки, а также некоторые территории в Европе. В религиозном плане Ахемендиская держава отличалась известной пестротой, что делает актуальным вопрос религиозной политики правящей династии. Отмечается, что за исключением некоторых спорных периодов истории, Ахемениды проводили политику религиозной терпимости в отношении покоренных народов и это, как правило, обуславливается политическими мотивами, то есть необходимостью сохранения социально — политического мира в религиозно неоднородной и обширной империи. Подобная мысль нашла отражение в работах таких отечественных исследователей, как Гафуров Б.Г., И.М. Дьяконов, М.М. Дьяконов, В.Г. Луконин, и другие [31, с.462; 32, с.10; 68, с.400; 76, с.118; 123, с.110; 124, с.86; …].
Видный исследователь истории Ахеменидской державы М.А. Дандамаев, признавая политическую обусловленность религиозной политики Ахеменидов, замечает, что политика религиозной толерантности представителей этой династии может иметь свои корни и в бытовавших тогда религиозных представлениях. Так, по мнению М.А. Дандамаева, у древних людей могло существовать представление о том, что власть определенного божества или совокупности божеств распространяется только над определенной территорией и над населением этой территории, но не действует за пределами данной территории, где уже необходимо обращаться за помощью местных божеств [56, с.29]. Этот же исследователь в одной из своих работ выдвинул предположение, что прозелитизм (обращение человека в какую — либо новую для него веру) вообще чужд древним идеологиям, ибо никто не был заинтересован в том, чтобы делится с посторонними благодеяниями своих богов, великодушие которых было ограниченным [49, с.55]. Но какими бы мотивами не была бы обусловлена религиозная политика Ахеменидов, можно сделать заключение, что, согласно выводам отечественных исследователей, в условиях преимущественно веротерпимой политики представителей правящей династии Ахеменидской державы различные религиозные системы, которые исповедовались их подданными, развивались относительно свободно. Данное заключение, вероятно, будет верным и по отношению к зороастрийской религиозной системе, особенно если учесть, что, по мнению большинства отечественных исследователей пророк Заратуштра жил и проповедовал в доахеменидский период где — то в Восточном Иране или в Средней Азии. Но тут как раз и возникает дискуссионная проблема, которая в сжатом виде была сформулирована в одной из статей уже упоминавшегося М.А. Дандамаева: «…относительно религии в ахемендиском Иране в литературе давно существуют разногласия,… Разногласия эти, прежде всего, касаются вопроса, были ли персы ахеменидского времени, их цари,…зороастрийцами» [56, с.25]. Проблема соотношения религии Ахеменидов и персидского народа с зароастрийской религиозной системой в гипотезах отечественных исследователей и будет рассмотрена нами далее.
И тут следует отметить, что ряд отечественных исследователей не склонны ставить знак равенства между религией персидского народа и религией правящей персидской династии Ахеменидов. Особенно четко данная мысль проводится в работах М.А. Дандамаева, а также Луконина В.Г., где религия персидского народа и религия династии Ахеменидов предстают как две относительно самостоятельные религиозные системы. По мнению этих исследователей, персы эпохи Ахеменидов или, по крайней мере, большинство персов этого времени не были зороастрийцами, а продолжали покланяться древним индоиранским божествам природы [43, с.309; 48, с.707; 50, с.234; 51, с.312; 53, с. 143; 58, с. 293]. По мнению же И.М. Дьяконова, персы времен Ахеменидов могли быть под сильным влиянием учения магов, которое, скорее всего, усвоили в переработанном виде, причем данный автор считал, что в основе религии магов, в свою очередь, лежит переработанный вариант учения Заратуштры [68, с.393 — 397]. А М.М. Дьяконов в свое время высказался в пользу того предположения, что религия правящей династии Ахеменидов была распространена только среди представителей верхушки персидского общества и, отчасти, среди населения собственно Ирана, но не затронула основную массу персидского народа [76, с. 119]. Тут следует отметить, что изучение религии персидского народа и проблема ее соотношения с религиозными воззрениями представителей династии Ахеменидов затруднено скудностью источников. Значительно лучше обеспечено источниками изучение проблемы религиозной принадлежности самих ахеменидских царей. А кроме этого, данные источники, прежде всего древнеперсидские надписи, хорошо изучены и проанализированы отечественными исследователями [143, с.121 — 123; 203; 204;…].
Но, не смотря на относительно хорошую обеспеченность источниками, проблема религиозной принадлежности представителей династии Ахеменидов остается дискуссионной до сих пор. Часть отечественных исследователей придерживается той точки зрения, что ахеменидские цари были зороастрийцами или использовали какую — то из модификаций зороастризма. Причем иногда исследователи причисляют Ахеменидов к приверженцам зороастризма, не уточняя, с какого исторического момента ахеменидские цари становятся адептами данной религиозной системы и какая форма зороастризма была ими усвоена. Подобные утверждения можно встретить в работах таких авторов, как, например, Токарев С.А., Киселев С. и других. Весьма популярным в отечественной историографии является мнение, согласно которому зороастрийская религиозная система или какой — то из вариантов зороастризма был воспринят ахеменидсками царями начиная с царствования виднейшего представителя данной династии — Дария I. Так, по мнению В.И. Авдиева, именно со времени Дария I зороастризм начинает использоваться представителями династии Ахеменидов для усиления своей власти над подданными [7; с.561; 8, с.499]. Близкую позицию по данному вопросу занимает и В.И. Абаев, согласно взглядам которого с Дария I Ахеменида зороастризм или его модификация становится династическим культом и насаждается среди населения державы с целью укрепления последней [1, с.200; 3, с.321; 5, с.115].
По мнению М.А. Дандамаева и В.Г. Луконина Дарий I был первым из Ахеменидских царей, кто, в целях централизации своей огромной империи, начал поощрять развитие особой формы зороастризма, в которой элементы зороастрийского учения оказались переплетены с элементами дозороастрийских древнеиранских религиозных традиций. Это стало возможным благодаря тому, что зороастризм в VI — IV вв. до н.э. еще не стал догматической религией с твердо зафиксированными нормами, и поэтому возникали различные модификации религиозного учения Заратуштры. Одной из таких форм раннего зороастризма была религия Ахеменидов, начиная со времени Дария I [43, с.309; 44, с.71; 45, с. 103 48, с. 707; 49, с.55; 50, с.240 — 257; 51, с.326; 53, с.143 — 144; 56, с.32; 57, с.196; 58, с.293;… ]. Работы М.А. Дандамаева также интересны тем, что в них автор попытался выделить специфические черты ахемендиского варианта зороастрийской религиозной системы, а именно:
1. наличие особого похоронного обряда;
2. отсутствие ярко выраженного учения о дуализме;
3. политеизм;
4. идолопоклонничество;
5. наличие храмов;
6. отсутствие упоминаний пророка Заратуштры (в известных современной науке древнеперсидских надписях Ахеменидов);
7. особая религиозная терминология [50, с.240 — 248; 51, с.321 — 331].
Другой авторитетный отечественный исследователь И.М. Дьяконов в своей рецензии на одну из работ М.А. Дандамаева, довольно убедительно доказал, что выше приведенные специфические черты религии Ахеменидов не противоречат гипотезе, которая отождествляет религию Ахеменидов с одной из разновидностей зороастризма [65].
Некоторые исследователи приписывают введение зороастризма другому видному представителю Ахеменидов — Ксерксу. Так, согласно И.М. Дьяконову, Ахемениды, возможно, с царствования Ксеркса, придерживались одной из разновидностей зороастризма, которая отличалась от гатического, и от сасанидского вариантов данной религиозной системы [65, с. 185; 68, с.401]. Ксеркса, в качестве первого поборника зороастризма в свое время впервые назвал и Г.А. Меликишвили [137, с.128]. А Э.А. Грантовский выдвинул предположение о возможности принятия зороастризма царями Персии в позднеахеменидское время. По мнению этого исследователя, широкое распространение на западе Ирана или официальное признание там учения Заратуштры или варианта этого учения могло произойти не ранее конца V — начала IV вв. до н.э [40, с.297].
Как уже упоминалось, отечественные ученые, разделяющие точку зрения о приверженности Ахеменидов зороастризму или одной из модификаций данной религиозной системы, часто связывают принятие данной религиозной системы с одним из двух представителей ахеменидской династии — Дария 1 или Ксерксом. Но в этом случае встает закономерный вопрос о религиозной принадлежности Ахеменидов. Отечественные исследователи разработали возможный путь решения данной проблемы, так по мнению М.А. Дандамаева и В.Г. Луконина, Кир II и Камбиз, как и предшествовавшие им Ахемениды, еще были последователями древних религиозных взглядов иранских племен, а зороастризм в то время еще не приобрел широкую известность [50, с.249; 51, с.331 — 33; 53, с. 143; 56, с.29]. Другой исследователь, В.И. Абаев, предположил, что религиозные взгляды Кира II коренились в дозороастрийском язычестве Ирана, в местных культах его родного племени [5].
Рассмотрев взгляды сторонников гипотезы о зороастризме Ахеменидов, следует обратиться к воззрениям противников данной гипотезы. Действительно, некоторые отечественные исследователи, заострив внимание на различиях между религией Ахеменидов и зороастрийской религиозной системой (или тем, как ее понимает тот или иной исследователь), пришли к выводу, что религия ахеменидских царей не может отождествляться с зороастризмом. Так, как ряд авторов, таких, как, например, В.Б. Никитина и Д.Г. Редер, определили религию Ахеменидов как маздаизм (или маздеизм). При этом, не отрицая наличие общих черт в маздаизме и зороастризме, утверждается относительная самостоятельность этих двух религиозных систем [140, с.104; 166, с.333 -334; 167, с.248]. М.М. Дьяконов высказывал близкую точку зрения, согласно которой Ахемениды являлись приверженцами старого иранского культа Ахура — Мазды, но при этом данный исследователь не отрицал и возможности распространения учения Заратуштры в Ахеменидской державе [66, с.205]. Широкую известность приобрела и гипотеза В.В. Струве. В.В. Струве в свое время выдвинул предположение, что учение пророка Заратуштры возникло в Маргиане и стало идеологической основой народного восстания в Маргинане в 522 году до нашей эры, которое было направлено в том числе и против центральной власти в Ахеменидской державе. Это восстание, как известно, было подавлено по приказу Дария I Ахеменида, что, по мнению В.В. Струве, стало причиной вражды между представителями династии Ахеменидов и носителями зороастрийского религиозного учения. Этим можно объяснить и взаимное умолчание в Авесте об Ахеменидах, а в надписях ахеменидских царей — о пророке Заратуштре. Наличие же схожих элементов в зороастризме и религии Ахеменидов В.В. Струве объясняет параллельным, но самостоятельным развитием этих двух религиозных систем из одного общего источника [181; 182; 185; 186].
Теперь, после рассмотрения вопроса о религиозной принадлежности ахеменидских царей, можно приступить к освещению взглядов отечественных исследователей на проблемы, связанные с религиозным реформаторством правителей Ахеменидской державы. Начать следует, вероятно, с дискуссии вокруг предполагаемой религиозной составляющей реформы мага Гауматы, которому, как известно, удалось на короткий период времени (522 год до нашей эры) узурпировать власть в Ахеменидской державе и провести серию реформ с целью обеспечения своей власти социальной базой [ 163 ]. Хотя многие отечественные исследователи склонны рассматривать реформы мага Гауматы как преимущественно социально — политическое мероприятие [50, с.255; 51, с.334 — 335; 60; 73, с.134; 137, с.128; 181, с.20…], определенное внимание уделяется и изучению религиозного аспекта его деятельности. В связи с этим был поставлен вопрос о религиозной принадлежности мага Гауматы и о содержании его религиозных преобразований, зафиксированных в Бехистунской надписи [I, 61 — 71]. И тут можно заметить, что целый ряд отечественных авторов склоняется к той точке зрения, которая утверждает идею принадлежности Гауматы к зороастризму или к какому — либо из вариантов этой религиозной системы и, следовательно, выводит религиозные реформы Гауматы из данной посылки [50, с.256; 51, с.334 -335; 68, с.401; 137, с.128]. Другой точкой зрения придерживался В.В. Струве, который видит в магах, в том числе в маге Гаумате, врагов зороастризма [163, с.119; 186, с.143].
Другая известная религиозная реформа связана с личностью царя Ксеркса из династии Ахеменидов и получила отображение в «Антидэвовской надписи» данного правителя (см. приложение ). Согласно Андидэвовской надписи, Ксеркс наложил запрет на почитание дэвов, но в современной историографии вопрос о сущности культа остается открытым. Вне зависимости от отношения Ксеркса к зороастризму, многие отечественные исследователи сходятся в общем выводе о направленности религиозной реформы, зафиксированной в Антидэвовской надписи, против древних племенных божеств, но в пользу единого централизованного культа, характер которого остается дискуссионным вопросом в силу скудности источниковой базы [5, с. ИЗ; 7, с.561; 8, с.500; 12, с.215; 50, с.244 — 245; 51, с.336 — 338; 58, с.293; 66, с.205; 76, с.118; 140, с.1834 167, с.248; 186, с.126 — 127;…].
Дефицит источников даже заставляет некоторых историков отказаться от самих попыток провести конкретную идентификацию событий, описанных в «Антидэвовской надписи» [86, с. 183]. Кроме этого многие исследователи склонны оценивать религиозную реформу Ксеркса как идеологическое мероприятие, направленное на достижение определенных политических целей, из которых важнейшими являются укрепление единства Ахеменидской державы и усиление центральной власти [5, с.ИЗ; 7, с.561; 8, с.500; 58, с.293; 66, с.205; 76, с.98 — 118; 167, с.248;…].
Еще одной из известных религиозных реформ Ахеменидов является реформа Артаксеркса II, но отечественными исследователями она изучена относительно слабо. Касавшиеся данной темы отечественные авторы, определяли сущность религиозной реформы Артаксеркса II или как официальное признание политеизма ахеменидской религией [50, с.244 -245; 51, с.338; 66, с.205], или заявляли о том, что «…проблема религиозных реформ Артаксеркса II продолжает оставаться открытой» [86, с.185].
Новый этап в истории зороастрийской религиозной системы связан с завоеваниями Александра Македонского и установлением греко -македонского владычества над значительной территорией Азии (см. приложение ). В отечественной историографии довольно распространенным является мнение, что религиозная политика Александра Македонского на Востоке строилась на веротерпимости и стремлении заручиться поддержкой влиятельного местного жречества, которое могло бы примирить местное население с греко — македонским завоевателями [33, с.173; 200, с.230; 201, с.112]. Но все же взаимоотношения между Александром Македонским и зороастрийским жречеством имели свои особенности, которые в статье, специально посвященной религиозной политике Александра Македонского, попытался раскрыть А.С. Шофман. По мнению этого исследователя, антимакедонская позиция зороастрийского жречества и резкий контраст между зороастризмом и другими религиозными системами, известными греко — македонским завоевателям, сорвали возможность примирения Александра Македонского с зороастрийским жречеством. Завоевания Александра Македонского нанесли урон развитию зороастрийской религиозной системы (в частности, традиция приписывает Александру Македонскому уничтожение текстов Авесты, разрушение храмов и другие акты преследования зороастризма), хотя конкретный характер этого ущерба оценивается неоднозначно [189, с.172; 201, с.115]. Следствием явилось резко отрицательно отношение к Александру Македонскому, засвидетельствованное в зороастрийской традиции. На это обратил внимание Е.А. Костюхин в своей работе, которая специально посвящена изучению образа Александра Македонского в литературной и фольклорной традиции народов Востока [95, с.57].
Возникшие после распада державы Александар Македонского, Селевкидское царство (см. приложение ) продолжило политику веротерпимости по отношению к местным восточным религиям [89, с.88]. В этот период широкое признание на Востоке, особенно среди верхушки селевкидского общества, получает эллинистический пантеон [76, с.173; 97, с.169; 98, с.173; 140, с.105; 151, с.81; 154, с.121]. Сохранение традиционных восточных религиозных систем в условиях проникновения на Восток эллинистических верований, порождает восточно-эллинистический религиозный синкретизм, который затронул, вероятно, и зороастризм и верования, близкие к зороастризму, а наиболее ярко проявился в предметах религиозного культа и архитектуры, значительный вклад в изучение которых внесли отечественные археологии [1, с.201; 116, с.218; 117, с.109; 118, с.64; 151, с.86; 154, с.126; 159, с.325 ~ 326; 172, с.250]. Возможно, что в условиях наступившего эллинистического религиозного синкретизма, зороастризм мог потерять свое прежнее господствующее положение в ряде областей Древнего Востока [1, с.201].
В III в до нашей эры на основе отпавшей от Селевкидской державы Парфии, формируется самостоятельная Парфянская держава во главе с династией Аршакидов, просуществовавшая до III века нашей эры (см. приложение ). От предшествующего эллинистического периода Парфия унаследовала синкретизм в религиозной сфере, который, в частности, проявлялся во взаимопроникновении греческих и восточных элементов религиозных верований и культов [74, с.436; 76, с.236; 88, с.35; 96, с.66; 97, с.170; 123, с.114; 132, с.81; 135, с.165; 140, с.106]. Естественным продолжением вывода о многоконфессиональности Парфянской державы и распространенности на ее территории синкретических верования, является вывод ряда авторов о преимущественно веротерпимой религиозной политике династии Аршакидов [76, с.238; 132, с.81; 150, с 112]. Отечественные исследователи, анализируя как письменные источники, так и археологические данные, сходятся в признании существования в Парфянской державе [22, с.263; 69, с.21; 74, с.436; 75, с.173; 76, с.233; 77, с.681; 88, с.35; 96, с.66; 97, с.169; 100, с.66; 101, с.47; 102, с.ЮЗ; 104, с.215 — 216; 105, с.180; 123, с.114; 130, с.314 — 315; 132, с.81; 134, с.49 — 52; 135, с.165; 140, с.106; 150, с.112; 167, с.248], в том числе и на коренных землях Парфии, зороастрийской религиозной системы, ее вариантов или элементов, но, зачастую, расходятся в оценке роли и значения зороастризма в Парфянской державе. Так, вопреки традционному представлению о большой роли Аршакидов в развитии зороастризма, многие отечественные авторы отрицают возможность получения зороастризмом при Аршакидах статуса государственной религии [1, с.201; 27, с.224; 76, с.236; 77, с.681; 83, с.458; 123, с.114; 150, с. 112]. Вообще, изучение идеологии, в частности религиозных воззрений, Парфянской державы осложняется относительной скудностью имеющихся источников [101, с.42].
В III в нашей эры Парфянское царство, придя в упадок, сменяется державой Сасанидов, границы которой, в основном, совпадали с границами царства Аршакидов (см. приложение ). Держава Сасанидов просуществовала около четырех столетий и пала в VII веке в результате нашествия арабов. Эпоха Сасанидов стала временем наивысшего могущества зороастризма и зороастрийской церкви. При Сасанидах зороастризм становится государственной религией, но, по мнению Луконина В.Г., произошло это не сразу и до 80 — х годов III века нашей эры зороастризм еще не был государственной религией Сасанидской державы [123, с. 117]. Близкую точку зрения высказывал и Дьяконов М.М. [76, с.293]. До утверждения зороастризма в качестве государственной религии империи Сасаниды были терпимы к другим религиям и философским системам [76, с.293; 123, с.117], чем вероятно, и объясняется широкое распространение в Иране христианства и манихейства в раннесасанидский период. Но, впоследствии, став государственной религией, сасанидский зороастризм становится нетерпимым к другим религиям и начинаются преследования последних, хотя известны и случаи отказа Сасанидов от политики религиозных гонений на иноверцев и даже нескольких случаев, когда представители правящей династии оказывали поддержку иноверцам и их церковным организациям.
Подобные случае веротерпимости или даже поддержка иноверцев со стороны Сасанидских правителей отечественные исследователи, как правило, объясняют не религиозными, а политическими мотивами, то есть стремлением отдельных представителей правящей династии опереться на поддержку иноверцев в условиях острой внутриполитической борьбы в государстве, в частности, в условиях противостояния между царской властью и могущественным зороастрийским жречеством [62, с.22; 76, с.271 — 272; 122, с.59; 125, с.73; 127, с.267; 148, с.248; 194, с.27].
Особо следует выделить проблему взаимоотношений между Сасанидским государством и христианской церковью. На основе работ отечественных исследователей эти взаимоотношения реконструируются следующим образом. Сперва положение христиан в Сасанидском Иране не отличалось от положения других иноверцев, но, став государственной религией Римской империи, главного врага Сасанидов на западных рубежах их державы, христианство стало рассматриваться Сасанидами как политический союзник враждебной Римской империи и, естественно, это привело к активизации гонений на христиан. Таким образом, положение христиан в Сасанидском Иране зависело от характера отношений, которые складывались между Римской, а, впоследствии, Византийской империей, с одной стороны, и Сасанидским Ираном, с другой. В то же время Сасаниды поощряли развитие еретических учений в христианстве, таких как монофизитство и несторианство [76, с.265; 88, с.50 — 51; 78, с.760; 127, с.269; 141, с.30; 147, с.111; 194, с.28]. В целом отечественные исследователи склонны обуславливать отношения Сасанидов к христианству не религиозными, а политическими мотивами.
Особо следует затронуть и тему взаимоотношений между зороастризмом и маздакизмом. Маздакизм — это религиозное движение, сформировавшееся в V веке нашей эры при опосредованном, через манихейство, влияние зороастрийской религиозной системы. К изучению маздакизма неоднократно обращались советские исследователи. Это становится понятным, если учесть, что маздакизм стал идеологической платформой крупного народного движения в Сасанидском Иране.
Советские исследователи склонны были рассматривать маздакизм, как, впрочем и другие ереси, возникшие на основе Сасанидского зороастризма, но плохо изученные по причине скудности источников, прежде всего как социальное движение народных масс в религиозной форме, направленное в том числе и против государственной религии Сасанидского Ирана, то есть против зороастризма [76, с.304; 78, с.759; 127, с.271 -272; 140,с.106; 147, с.114 — 115].
Время существования Сасанидского государства стало временем складывания зороастриискои церкви и достижения ею наивысшего расцвета, благодаря признанию за ней статуса государственной церкви. Как и в любой другой церкви, в зороастриискои формируется своя иерархия служителей культа. На исследования эволюции зороастрийского жречества в державе Сасанидов неоднократно обращали внимание отечественные исследователи. Значителен интерес отечественных исследователей [76, с.289; 88, с.49 — 50; 147, с.109 — 110; 1494 194, с.25 -30] и к изучению проблем, связанных с религиозным реформаторством зороастрийского жречества. Сасанидский зороастризм не был явлением статичным, а, наоборот, развивался и , вероятно, неоднократно целенаправленно реформировался представителями верхов зороастрийского жречества, прежде чем стал устоявшейся, догматической религиозной системой. Обстоятельства и суть этих религиозных реформ остаются в значительной степени дискуссионными вопросами и объектами исследования, в том числе и для отечественных авторов [127; 145, с.119; 194, с.26 — 31]. Особо акцентируется внимание на изучение деятельности первого реформатора Сасанидского зороастризма жреца III века нашей эры Картира, исследованию личности и деяний которого, в частности, посвящено несколько работ В.Г. Луконина [122; 125; 127, с.265 — 270; 147, с.110; 149, с.121; 174, с.186; 196, с.193; 194, с.25 — 26]. Говоря о жреческом сословии, нельзя не упомянуть и о зороастриискои храмовой архитектуре, существование которой в сасанидский период является неопровержимым фактом. Данная проблема довольно успешно изучается археологами и историками и нашла отражение в работах отечественных исследователей [128, с.109; 147, с.110; 156, с.242; 194, с.30 — 31].
Следует сделать ряд замечаний, касающихся изучения отечественными учеными судьбы зороастрийской религиозной системы за пределами Ирана, в Средней Азии и Закавказье. Как уже ранее указывалось, Средняя Азия рассматривается рядом ученых как потенциально возможная родина пророка Заратуштры и его учения. Для разных регионов Средней Азии отечественные исследователи фиксируют элементы верований и культа, близкие к зороастрийским [6, с.56; 14, с.57; 15, с.261 — 262; 24, с.138 — 139; 70, с.202; 89, с.65; 96, с.46; 99, с.145; 110,с.754; 121,с.32; 131,с.53; 132,с.107; 139; 154, с.126; 161,с.75; 190,с.94 -98; 191,с.199 — 200; 206,с.230].
Но при этом многие отечественные специалисты сходятся в общем выводе, что на территории Древней и раннесредневековой Средней Азии существовали местные варианты зороастризма, имеющие свои специфические черты и нуждающиеся в дальнейшем изучении [15, с.261; 59, с.18; 89,с.134; 91,с.111; 99,с.147; 101,с.46; 132,с.11; 161,с.75].
Отдельно можно выделить вопрос о положении зороастризма в таком крупном государственном образовании, как Кушанская держава I -IV веков нашей эры. Кушанские правители проводили веротерпимую политику, которая может быть объяснена стремлением сохранить единство неоднородного в религиозном плане государства, и на территории их державы сосуществовали различные религиозные системы, в том числе и зороастризм или близкие к нему религиозные системы [31, с.476; 89, с. 122; 90, с.288; 109,с.672; 130, с.310; 131, с.187; 153, с.84 — 85; 162].
Что же касается судьбы зороастризма на территории Древнего и раннесредневекового Закавказья, то элементы этой религиозной системы, часто в тесном переплетении с местными культами, фиксируются отечественными исследователями для его различных регионов, причем, чем дальше данный регион Закавказья от основных зороастрийских центров, тем слабее в этом регионе влияние зороастризма [67, с.541 — 542; 71, с.396 — 397; 72,с.2756 — 291; 90,с.198 — 208; 106,с.776; 108, с.417; 142,с.36]. Попытки сасанидских правителей, в период вхождения части Закавказья в состав их державы, насильственно насадить там сасанидский вариант зороастриискои религиозной системы вызвали упорное сопротивление и не имели большого успеха [72,с.279 — 283; 76, с.274 — 275; 80;142,с.36].
Заканчивая эту главу, надлежит сделать несколько выводов по рассматриваемым вопросам. Так, следует признать, что история взаимоотношений зороастриискои религиозной системы и государства на Востоке досасанидского времени в трудах отечественных исследователей продолжает оставаться предметом научных дискуссий и не имеет однозначной трактовки. Значительно более определенной представляется история взаимоотношений зороастризма с сасанидским государством, хотя и здесь имеются свои дискуссионные проблемы. Важно также отметить, что в отечественной историографии значительное внимание уделялось изучению истории проникновения и развития зороастриискои религиозной системы, ее вариантов и элементов в государствах Средней Азии и Закавказья.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Данная работа подошла к завершению, что позволяет сделать некоторые выводы. Можно выделить основные пути решения дискуссионных проблем истории зороастрийской религиозной системы, господствовавшие в сообществе отечественных исследователей II половины XX века. Определенно можно говорить о возобладавшем в данный период среди большинства ученых представлений об историчности личности пророка Заратуштры. Так же широкое признание получает «восточная теория» происхождения зороастризма, локализующая родину этого учения в Средней Азии или Восточном Иране.
Проблема определения времени жизни и проповеди пророка Заратуштры, идентичная проблеме времени возникновения самого зороастризма, решается отечественным исследователями неоднозначно. Как правило, жизнь и деятельность пророка датируется первыми веками I тысячелетия до нашей эры, доахеменидской эпохой.
Касаясь вопроса о социальной сущности учения Заратуштры, большинство исследователей приходят к выводу о демократическом характере этого учения и о направленности религиозной проповеди пророка на защиту скотоводов и земледельцев.
Значительное внимание отечественными учеными было уделено рассмотрению отдельных проблем, связанных с зороастрийскими религиозными представлениями и культом, но в данном блоке вопросов по — прежнему царит многообразие мнений. Особо следует выделить вопрос о центральном религиозном представлении в зороастрийском учении, которым, по мнению большинства исследователей, является дуализм.
Отсутствует единое мнение у отечественных ученых и по проблеме взаимоотношений между зороастрийским религиозным учением и древними государствами досасанидского времени, а также по ряду конкретных проблем истории сасанидского зороастризма.
Следует также отметить, что взгляды отдельных историков на дискуссионные вопросы не являются неизменными. Имеются случаи отказа исследователей от прежних взглядов и перехода на новые позиции. Кроме этого, для отечественных исследователей, особенно для исследователей советского времени, характерно объяснение явлений истории зороастрийского учения социально — политическими предпосылками и причинами.
В заключении хотелось бы отметить, что зороастрийская религиозная система была не только объектом изучения для ученых, но и активным субъектом, влияющим на их сознание, что нашло яркое отражение в целом ряде отечественных работ.